Идеите на Тома Аквински за държавата са първият опит за развитие на християнското учение за държавата на основата на „Политиката“ на Аристотел. От Аристотел Тома Аквински възприема идеята, че човекът по природа е „социално и политическо животно“. Хората първоначално имат желание да се обединят и да живеят в държава, защото индивидът не може сам да задоволи нуждите си. По тази естествена причина възниква политическа общност (държава). Държавата може да функционира нормално само когато природата създаде такава маса от хора, сред които едни са физически силни, други смели, а трети умствено проницателни.
Процедурата за създаване на държавност според Тома Аквински е подобна на процеса на създаване на света от Бога. По време на акта на сътворението първо се появяват нещата като такива, след което следва тяхното обособяване в съответствие с функциите, които изпълняват в границите на вътрешно разчленения световен ред. Дейността на монарха е подобна на дейността на бог. Преди да започне да води света, Бог внася хармония и организация в него. Така че монархът първо създава и организира държавата, а след това започва да я управлява. Целта на държавността е „общото благо“, осигуряване на условия за достоен, разумен живот. В стремежа си да осигури основа за намесата на духовенството в делата на държавата и да докаже превъзходството на духовната власт над светската власт, Тома Аквински въвежда разграничение между следните три точки (елемента) на държавната власт:
1) есенции,
2) форма (произход),
3) използване.
Същността на властта е редът на отношенията на господство и подчинение, при който волята на тези на върха на човешката йерархия движи долните слоеве на населението. Този ред е установен от Бога. И така, в своята първоначална същност властта е божествена институция. Следователно неизменно е добро, винаги нещо добро, добро. Конкретните методи на възникването му (по-точно придобиването му), някои форми на организацията му понякога могат да бъдат лоши и несправедливи. Следователно вторият и третият елемент на властта в държавата понякога се оказват лишени от печата на божественост. Доколкото действията на владетеля се отклоняват от Божията воля, доколкото противоречат на интересите на църквата, поданиците имат право, от гледна точка на Тома Аквински, да се съпротивляват на тези действия.
Владетел, който управлява в противоречие с Божиите закони и принципите на морала, който превишава компетентността си, като нахлува например в сферата на духовния живот на хората или им налага прекалено високи данъци, този владетел се превръща в тиранин. Тъй като тиранинът се грижи само за собствената си изгода и не иска да знае общото благо, потъпква законите и справедливостта, народът (в разбирането на Тома Аквински) може да се разбунтува и да го свали. Въпреки това окончателното решение относно допустимостта на екстремни методи за борба с тиранията принадлежи, като общо правило, на църквата и папството. Тома Аквински имаше отрицателно отношение към републиките. Тома Аквински смята републиката за държава, проправяща пътя към тиранията - държава, разкъсана от борбата на партии и фракции. Тома Аквински разграничава тиранията от монархията, която оценява като най-добрата форма на управление.
Той предпочиташе монархията по две причини. Първо, поради сходството му с вселената като цяло, организирана и ръководена от един бог, а също и поради сходството му с човешкия организъм, чиито различни части са обединени и ръководени от един разум. Второ, поради свидетелството на историческия опит, демонстриращ (както беше убеден богословът) стабилността и успеха на онези държави, където управляваше един, а не много. Освен това той разграничава два типа монархическо устройство - абсолютна монархия и политическа монархия. В сравнение с първия, вторият, според Тома Аквински, има редица несъмнени предимства. Значителна роля в него играят едрите феодали (светски и духовни, „първенци на църквата”). Властта на суверените тук зависи от закона и не излиза извън неговия обхват.
Тома Аквински развива и учението за законите, техните видове и подчинение. Законът се определя като общо право за постигане на цел, правило, чрез което някой е подтикнат да действа или да се въздържа от него. Изведени са четири вида закони: -вечни (божествени естествени), -естествени (човешки естествени), -човешки (човешки положителни) и божествени (божествени положителни). Тома нарича вечния закон „самия божествен разум, който управлява света“; този закон е в основата на целия световен ред, природа и общество. Естественият закон се тълкува като отражение на вечния закон от човешкия разум; тя включва законите на общностния живот, желанието за самосъхранение и размножаване. Той счита човешкия закон, под който Тома разбира съществуващия феодален закон, като израз на изискванията на естествения закон и тяхното укрепване чрез принуда и санкция.
И накрая, Тома приписва Библията на божествения, или разкрития закон. В своя трактат „За управлението на суверените“ Тома Аквински повдига друга много важна тема: връзката между църковните и светските власти. В тази постановка на проблема се дава отговор на въпроса към каква цел трябва да води обществото един справедлив владетел. Според Тома Аквински висшата цел на човешкото общество е вечното блаженство, но усилията на владетеля не са достатъчни за постигането й. Грижата за тази висша цел е поверена на свещениците и особено на наместника на Христос на земята – папата, на когото трябва да се подчиняват всички земни владетели, както на самия Христос.
При решаването на проблема за взаимоотношенията между църковните и светските власти Тома Аквински се отклонява от концепцията за пряката теокрация, подчинявайки светската власт на църковната, но разграничавайки техните сфери на влияние и предоставяйки на светската власт значителна автономия. Тома Аквински е първият, който поставя ясна и рязка граница между вяра и знание. Разумът, според него, дава само оправдание за последователността на откровението и вярата; възраженията срещу тях се считат само за вероятни и не накърняват авторитета им. Разумът трябва да бъде подчинен на вярата. Политическата и правна концепция на Тома Аквински е задълбочена апология на западноевропейския феодализъм. Тома Аквински, защитавайки интересите на духовните феодали, подчертава неизбежността на робството като наказание за човешките грехове, справедливостта на класовото разделение на социалната структура
„... човек трябва да бъде свободен от грехове, тъй като с божествено позволение нечестивите получават лошо управление като възмездие за греховете.“
За управлението на суверените. Тома Аквински. XIII век
Учението на Тома Аквински за държавната власт дава основата на теократичните теории.
Опитвайки се да аргументира намесата на църквата в светските дела и да докаже превъзходството на духовната власт над светската власт, Аквински въвежда следните елементи на държавната власт:
1) същността на властта;
2) произход на властта;
3) използване на власт.
Същността на властта- това са отношения на господство и подчинение, при които волята на господстващите лица на върха на йерархията движи подчинените, по-ниски слоеве от населението. Редът на господство и подчинение е установен от Бог; Точно така трябва да се разбират думите на апостол Павел: „Съществуващите власти са установени от Бога”. Така по своята изначална същност властта е Божествена институция. По силата на своята Божествена природа силата е добра, добра.
Произход на власттаможе да има както Божествена, така и греховна природа. Владетелят може да се окаже узурпатор, тиранин или луд. Той, като всеки човек, има свободна воля, т.е. способността да се прави зло. Освен това властта може да бъде заграбена, така че специфичните методи за нейното възникване могат да бъдат лоши и несправедливи.
Използване на държавна властне изключва злоупотреба с него. Въпреки че властта е Божествена институция, от това, разбира се, не следва, че всеки отделен владетел е назначен пряко от Бога и всяко действие на владетеля се извършва от Бога. Използването на власт за собствени, а не за общи интереси е грях, който ще бъде наказан.
„...Ако управлението е насочено не към общото благо на множеството, а към личната изгода на владетеля, това управление е несправедливо и извратено. Затова Господ заплашва такива владетели чрез Езекиил (XXXIV, 2), като казва: "Горко на пастирите на Израил, които пасеха себе си! (Като че ли търсеха собствените си облаги). Не трябва ли пастирите да пасат стадото?" Тъй като пастирите трябва да се грижат за благополучието на стадото, тогава всеки владетел трябва да се грижи за благополучието на множеството под техен контрол.
Вторият и третият елемент на държавната власт са лишени от печата на Божествеността. Това се случва, когато владетел или дойде на власт чрез несправедливи средства, или управлява несправедливо. И двете са резултат от нарушаване на Божиите завети. В тези случаи преценката за законността на произхода и използването на властта на владетеля принадлежи на църквата.
Според Аквински, ако действията на един владетел се отклоняват от Божията воля, поданиците му имат право да му се съпротивляват. Владетел, който управлява в противоречие с Божиите закони и морала, който например налага на хората прекомерно високи данъци, търси облаги и привилегии лично за себе си, се превръща в тиранин. Тиранин управлява само за собствената си полза, не действа за обща полза, стреми се към собствения си интерес, потъпква Божиите закони и справедливост, властта му е незаконна - хората могат да се разбунтуват и да го свалят.
Тома Аквински вярва, че монархията е най-добрата форма на управление. В своя труд „За управлението на суверените“ той заявява:
„...един управлява по-добре от много, защото те просто се приближават да станат едно...“
Той предпочита монархията по две причини:
1. Първо, поради сходството му с вселената като цяло, подредена и ръководена от един Бог, а също и поради сходството му с човешкия организъм, чиито различни части са обединени и ръководени от един ум.
2. Второ, поради свидетелствата от историческия опит, които показват това „една единствена сила е по-ефективна при изпълнението на предназначението си, отколкото разпръсната или разделена сила.“Това несъмнено увеличаваше риска от тирания, т.к „... тъй като както най-добрите, така и най-лошите принципи се крият в монархията, тоест във властта на един, добродетелите на кралската власт изглеждат омразни за мнозина поради предателството на тираните, но ако, напротив, те искат управлението на крал, те попадат под свирепото управление на тираните, защото значителен брой владетели са станали тирани, криейки се зад титлата крал..."
Въпреки това " Ако правителството, което е най-добро, изглежда най-нежелано от опасността от тирания, а тиранията, напротив, не по-малко, но по-често възниква от управлението на много, отколкото на един, остава само да признаем, че е по-полезно да живееш под един цар, отколкото под управлението на много."
Тома Аквински вярва, че правителството трябва да бъде организирано по такъв начин, че кралят повече да няма възможност да установява тирания. Властта на светския владетел трябва да бъде толкова умерена, че той да не може лесно да прибегне до тирания.
Ограничаването на властта на монарха и организирането на управление в интерес на мнозинството е възможно, според Аквински, чрез прехвърляне на върховната власт на църквата:
„...да живееш, следвайки добродетелта, не е крайната цел на обединеното множество, целта е да се постигне небесно блаженство чрез добродетелен живот. (...) Да се доведе до тази цел е целта на божествената, а не на земната сила. Този вид власт принадлежи на Този, който е не само човек, но и Бог, а именно нашия Господ Исус Христос. (...) И така, службата на Неговото царство, тъй като духовното е отделено от земното, е поверено не на земните владетели, а на свещениците и особено на първосвещеника, наследника на Петър, Наместника на Христос, Папа, на когото трябва да се подчиняват всички царе на християнския свят, както на самия Господ Исус Христос. В края на краищата тези, които се грижат за предишните цели, трябва да се подчиняват на този, който се грижи за крайната цел, и да признаят неговия авторитет.
Идеите на Тома Аквински за държавата са опит да се развие християнското учение за държавата на основата на Политиката на Аристотел.
Възпроизвеждайки аристотеловата класификация на държавните форми (монархия, аристокрация, полиция; тирания, олигархия, демокрация), Тома придава значение само на някои от тези форми. Основната характеристика на държавната власт е правото да издава закони. В правилните форми има законност (властието на справедливостта) и общото благо се признава; в грешните е обратното.
Аквински възприема от Аристотел идеята, че човекът по природа е „социално и политическо животно“. Хората първоначално имат желание да се обединят и да живеят в държава, защото индивидът не може сам да задоволи нуждите си. По тази естествена причина възниква държавата.
Целта на държавата е „общото благо“, осигуряване на условия за достоен, разумен живот. Според Аквински осъществяването на тази цел предполага това „... крал, запознат с Божия закон, трябва преди всичко да се грижи за това множеството, подчинено на него, да живее добър живот и тази грижа се състои от три части: първо, той да установи добър живот в подчиненото множество; второ, да се запази установеното; трето, да го подобрим.“
Аристотел за произхода, същността и формите на държавата.
Според Аристотел държавата е продукт на естественото развитие. Аристотел, подобно на Платон, възприема държавата като цялостен организъм, основан на човешкото общуване, защото човек винаги се нуждае от общуване. Семейството постепенно прераства в село, което от своя страна в крайна сметка се превръща в държава.
Човекът, според Аристотел, е „политическо животно“, т.е. не може да живее извън държавата, извън обществото. Първо, човек създава семейство за себе си, но политическата природа на човека се реализира най-добре в държавата, т.е. съюз на свободни и равни граждани, способни да участват в упражняването на законодателната и съдебната власт.
Правилните форми на управление в държавата (според Аристотел): монархия, аристокрация, полиция. Те се основават на закони и са насочени към общото благо.
Неправилни форми на управление в държавата (според Аристотел): тирания, олигархия, демокрация. Те се характеризират с беззаконие и незачитане на общите интереси.
Учението на Тома Аквински за държавата и правото
Върхове на силатакак в политически, и в духовенживот средновековна Европапапството достига през 13 век. В същото време беше завършено създаването на системата схоластици –Католическо богословие, фокусирано върху оправдаването на принципите на вярата с помощта на човешкия разум . В изграждането му изключително важна роля играе доминиканският монах и теолог Тома Аквински (1225–1274), чиито писания са
своеобразна енциклопедия на официалната църковна идеология на Средновековието. Наред с редица други теми, разглеждани в тези произведения, Аквински, разбира се, също засяга въпроси на държавата, правото и справедливостта. Те се обсъждат в произведението „За управлението на владетелите“ (1265–1266), в произведението „Summa Theologica“ (1266–1274) и в други произведения.
В творбите си теологопитвайки се да коригирам изгледите Аристотелкъм догмите католическа църкваи по този начин допълнително да укрепи позицията си. Идеите на Тома Аквински за държавата са първият опит да се развие християнската доктрина за държавата въз основа на „Политиката“ на Аристотел (между другото, преведена на латински и по този начин влязла в научно обръщение едва в края на 1250-те).
от Аристотел Аквинскивъзприема идеята, че човекът по природа е " общително и политическо животно" Хората първоначално имат желание да се обединят и да живеят в държава, защото индивидът не може сам да задоволи нуждите си. По тази естествена причина възниква политическа общност (държава). Процедурата за създаване на държавност е подобна на процеса на създаване на света от Бога. По време на акта на сътворението първо се появяват нещата като такива, след което следва тяхното обособяване в съответствие с функциите, които изпълняват в границите на вътрешно разчленения световен ред. Дейността на монарха е подобна на дейността на бог. Преди да започне да води света, Бог внася хармония и организация в него. Така че монархът първо създава и организира държавата, а след това започва да я управлява.
Целта на държавността е „общо благо » , осигуряващи условия за достоен, разумен живот. Според Аквински осъществяването на тази цел предполага запазване на феодалната съсловна йерархия, привилегированото положение на властимащите и богатите, изключването на земеделците, дребните занаятчии и търговците от сферата на политиката и спазването от всички на богоустановеното задължение да се подчинява на висшата класа – управляващите, които олицетворяват държавата. Идеолог, който вярваше в това „съвършенството на вселената изисква да има неравенство в нещата, за да бъдат реализирани всички степени на съвършенство“, такъв идеолог не може да види други предпоставки за постигане на „общото благо“ в държавата.
Защита на интересите на папството и основите на феодализма чрез схоластични методипороди известни трудности. Така например логическото тълкуване на тезата „всяка власт е от Бога” допускаше възможността за абсолютното право на светските феодали (крале, князе и др.) да управляват държавата, т.е. направи възможно обръщането на тази теза срещу политическите амбиции на Римокатолическата църква. В стремежа си да осигури основа за намесата на духовенството в делата на държавата и да докаже превъзходството на духовната власт над светската власт, Аквински въвежда разграничение между следните три аспекта (елемента) на държавната власт: 1) същност , 2) форма (произход), 3) употреба.
Същността на властта – това е ред на отношения на господство и подчинение, в който волята на тези на върха на човешката йерархия движи долните слоеве на населението. Този ред е установен от Бога. И така, в своята първоначална същност властта е божествена институция. Следователно неизменно е добро, винаги нещо добро, добро. Конкретните методи на нейното възникване (по-точно нейното придобиване), определени форми на нейната конституция, структура понякога могат да бъдат лоши и несправедливи. Аквински не изключва ситуации, в които използването на държавна власт се изражда в злоупотреба с нея. Следователно вторият и третият елемент на властта в държавата понякога се оказват лишени от печата на божественост. Това се случва, когато владетел или дойде на власт чрез несправедливи средства, или управлява несправедливо. И двете са резултат от нарушаване на Божиите завети, заповедите на Римокатолическата църква като единствената власт на земята, представяща волята на Христос.
Доколкото действията на владетеля се отклоняват от Божията воля, доколкото противоречат на интересите на църквата, поданиците имат право, от гледна точка на Аквински, да се съпротивляват на тези действия. Владетел, който управлява противно на Божиите законии принципите на морала, които надхвърлят своята компетентност, като нахлуват например в областта на духовния живот на хората или им налагат прекомерно тежки данъци - този владетел се превръща в тиранин. Тъй като тиранинът се грижи само за собствената си изгода и не иска да знае общото благо, потъпква законите и справедливостта, народът (в разбирането на Тома Аквински) може да се разбунтува и да го свали. Въпреки това окончателното решение относно допустимостта на екстремни методи за борба с тиранията принадлежи, като общо правило, на църквата и папството.
Аквински разграничава тиранията от монархията, която той оцени като най-добрата форма на управление. Той предпочиташе монархията по две причини. Първо, поради сходството му с вселената като цяло, организирана и ръководена от един бог, а също и поради сходството му с човешкия организъм, чиито различни части са обединени и ръководени от един разум. Второ, поради свидетелството на историческия опит, демонстриращ (както беше убеден богословът) стабилността и успеха на онези държави, където управляваше един, а не много.
Тома Аквински, внимателно проучени Аристотел, разбира се, имаше достатъчно разбиране за други политически форми: аристокрация, олигархия, демокрация, смесено управление. Но сред всички тях той отбеляза монархията като най-висша. Освен това той разграничава два типа монархическо устройство - абсолютна монархия и политическа монархия. В сравнение с първия, вторият, според Аквински, има редица несъмнени предимства. Значителна роля в него играят едрите феодали (светски и духовни, „първенци на църквата”). Властта на суверените тук зависи от закона и не излиза извън неговия обхват.Идеологическите симпатии на Аквински клоняха към този втори тип монархия. Техният дълбок социално-исторически произход се извършва интензивно през 13 век. в Западна Европа (и вероятно възприемано от богослова като неизбежна тенденция) процесът на формиране на феодални съсловно-представителни монархии. В християнството (както и във всяка друга вяра) основна социално-практическа функция изпълнява съдържащата се в него етика. Ядрото на религиозната етика е проблемът за правилното. Задължителното тук е определен тип нормативно отношение на индивида към хората, човешките институции като цяло, изобразено като закон на самия Бог. Аквински широко използва категорията „закон“, за да обясни различни явления, характерни за политически формирано общество. Развива специална теория на правото.
Според Тома Аквински, всички закони са свързани помежду си с нишки на подчинение. Пирамидата от закони е увенчана от вечния закон - универсални норми, общи принципи на божествения разум, който управлява Вселената. Вечният закон се съдържа в Бога и е идентичен с него; той съществува сам по себе си и от него се извеждат други видове закони. На първо място естественото право, което не е нищо повече от отражение на вечния закон в човешкия ум, в съзнанието на мислещите същества. Естественият закон предписва стремеж към самосъхранение и размножаване, задължава ни да търсим истината (Бог) и да уважаваме достойнството на хората.
Конкретизацията на естественото право е човешкото (позитивно) право. Целта му е да принуди хората (същества по природа несъвършени) да избягват злото и да постигнат добродетел чрез сила и страх. За разлика от естественото право, човешкото (позитивно) право е императив с изменящо се съдържание. Правилата на човешките закони може да са много различни в различните държави. Това, в което те се оказват еднакви, съставлява „закона на нациите“. Специфичното в тях е интегрирано в „правото на гражданите” на всяка отделна държава. Лесно е да се види, че тези аргументи на Аквински повтарят конструкциите на римските юристи, които вече са ни познати.
Говорейки за човешкото (позитивно) право, Аквински всъщност говори за феодално законодателство. Класово-политическият подтекст на свързването на човешкия закон - чрез естествения закон - с вечния закон е съвсем ясен:
законодателството на феодалните държави трябва да се спазва по принцип толкова стриктно, колкото и инструкциите на божествения разум. Въпреки това е много важно да се вземе предвид, че Тома Аквински отрича значението на човешкото (позитивно) право именно като закон зад тези актове на светската власт, които противоречат на предписанията на естествения закон. За него не съществуват закони на установяване, които противоречат на нуждите от самосъхранение, семеен живот и образование, търсене на истината (Бог) и общуване, достойно за хората.
И накрая, друг вид закон е божественият.То е дадено в Библията и е необходимо по две причини. Първо, човешкият (положителен) закон не е в състояние напълно да унищожи злото.
второ,поради несъвършенството на човешкия ум, самите хора не могат да стигнат до една идея за истината; За да им помогне да го постигнат, е призован такъв най-авторитетен водач в очите на християните като Библията.
Върху основата на етиката Аквински изгражда концепцията за правото. За него това беше преди всичко сферата на истината и справедливостта. Следвайки римските юристи, той смята, че справедливостта е постоянното желание да се отдаде на всеки заслуженото. Действие, което въплъщава такова желание и се приравнява с друго действие, е право. Изравняването на тези две действия, което се случва въз основа на тяхната вътрешна природа, дава естествено право. Ако изравняването се извършва в съответствие с човешките институции, тогава има позитивно право. Както в своята теория на правото, така и в концепцията за правото, Томас упорито преследва идеята: една човешка институция е легална (или по-скоро положително правна) само когато не противоречи на естествения закон.
Тома Аквински е необикновен и войнствен защитник на папството, феодално-монархическата система, непримирим към враговете си. Той нападна еретиците с особена ярост, като призова властите да се разправят безмилостно с тях. „Да се изопачи една религия, от която зависи вечният живот, е много по-тежко престъпление, отколкото да се фалшифицира монета, която служи за задоволяване на нуждите на временния живот. Следователно, ако фалшификаторите, подобно на други злодеи, са справедливо наказвани от светските суверени със смърт, още по-справедливо е да се екзекутират еретиците, стига да са осъдени за ерес...”
Ревността на Тома Аквински беше оценена от Римокатолическата църква, който му даде титлата " ангелски лекар" През 1323 г. той е канонизиран, а през 1879 г. схоластичната система на Тома е обявена от папа Лъв XIII “ единствената истинска философия на католицизма». Това поставя началото на неотомизма.
4.Новата наука за политиката. Н. Макиавели
В историята на понятията за държава и право малко са тези, които биха предизвикали толкова ожесточен дебат сред своите привърженици и противници, доброжелатели и радикални критици, както политическите идеи на известния италиански мислител Николо Макиавели(1469–1527). Голям познавач на античната литература, дипломат и политик (по-специално 14 години работа като секретар на Флорентинската република), той влезе в историята на политическата и правна мисъл като автор на редица забележителни произведения: „Принцът ” (1513), „Беседи за първото десетилетие на Тит Ливий” (1519), „История на Флоренция” (първо издание - 1532) и др.
Изследователите са съгласни, че творческото наследство на Макиавели е много противоречиво по своето духовно съдържание. Обяснение за това се търси в природата на личността на писателя, във влиянието върху него на драматично сложната епоха, на която той е съвременник и дълбок анализатор. Те отбелязват пламенната му любов към отечеството, което страда много от вътрешните борби, яростта на дребните тирани, намесата на църквата в светските дела и нашествията на чужди сили. Освен това не без основание се подчертават неговите симпатии към републиканското устройство и отделните демократични институции.
По ирония на съдбата се оказва, че отбелязаните сега черти на Макиавели като практическа фигура и политически писател (и други подобни) са запечатани главно в „Беседи...”, „История на Флоренция” и в някои други негови произведения. Но, разбира се, не те са оставили най-голям отпечатък в развитието на световната политическа мисъл, а макиавелисткият „Принцът“. Но в него републиканско-демократичните мотиви и гражданско-хуманистичните нотки звучат максимално приглушено (ако изобщо звучат). Тук няма нищо изненадващо. Макиавели го е написал съвсем не за възхвала на демократичните и републикански ценности, не за апология на правото и хуманизма.
„Суверенът“ при първото запознаване с него се явява като трактат (скромен по обем) за ролята, мястото и значението на владетеля, държавен глава в Италия и Европа от 16 век. По-внимателното му изследване показва: в човешките качества и поведение на суверена Макиавели по свой начин разкрива характеристиките и моделите на политическата дейност на самата държава, персонифицирана в него (т.е. във владетеля). В този фокус върху идентифицирането на същността на държавата, а не върху изготвянето на портрет на владетеля, от който страната се нуждае, и даването на съвети, адаптирани към темата на деня, се крие дълбокият концептуален смисъл на „Суверенът“. По-нататъшният разговор ще бъде главно за него.
Идеологическата позиция на Макиавели при разглеждането на въпросите на политиката и държавата е позицията на религиозното безразличие. Той практически изключва религиозната гледна точка от своя арсенал от обяснителни средства. Основен авторитет за него е опитът от историята. Така тълкуването на политиката е отделено от теологията, а религиозната аргументация е елиминирана от държавната наука. Макиавели постулира нов закон, по същество непознат нито на древните писатели, нито на мислителите от Средновековието: политическите събития, промените в държавата, промените в нейните форми не се случват според волята на Бог, не според прищявката или въображението на хората , но се извършват обективно, под въздействието на нещата от „реалния ход“, а не на измислени неща.“
Постулатът за независимо тълкуване на политиката, възприет от Макиавели, го подтиква да отдели държавното управление не само от теологията. Той прави същото по отношение на етиката. От негова гледна точка е неуместно и нереалистично да се разбират и решават политически проблеми, докато се намират в кръга на моралните критерии и преценки, тъй като властта, политиката и технологията на политическо господство (на тях е посветен преди всичко „Суверенът“) изначално са неморални явления.
Авторът на "Принцът" е малко загрижен за разрешаването на етични проблеми. Основното за него е да разбере: „по какви начини суверените могат да управляват държавите и да поддържат власт над тях“. На първо място, смята Макиавели, чрез създаване на солидна основа на властта. Властта на суверена "трябва да почива на здрава основа, в противен случай тя ще се срине. Основата на властта във всички държави... са добрите закони и добрата армия. Но няма добри закони там, където няма добра армия и , обратното, където има добра армия, законите са толкова добри." Логично е, че за Макиавели опора на законите (както и опора на държавната власт) е армията, въоръжените сили. За право, справедливост и т.н.
Има редица политически техники, с помощта на които суверенът успява да постигне най-висшата си цел. Суверенът, „ако иска да запази властта, трябва да придобие способността да се отклонява от доброто“. За да остане на власт, благоразумният суверен няма да пренебрегне онези пороци, които всъщност осигуряват неговото благополучие и сигурност. Не е грях суверенът да се противопостави на собствената си дума „в името на запазването на държавата“. Тъй като действията на всички хора се извеждат от техните резултати, „нека принцовете се стремят да запазят властта и да спечелят победа“; необходимо е да се заимства от историята всичко най-добро и най-достойно за запазването на държавата. Държавната власт трябва да бъде твърда и решителна; За да се насърчи това, освен всички други мерки, се призовава и неговото прославяне и възвеличаване. За Макиавели самосъхранението и консолидирането на политическата власт на почти всяка цена е доминиращият интерес на държавността.
Държава (въвеждане на самия термин състояние, т.е. „държавата“ в съвременната политическа наука се свързва с Макиавели) действа като монополист на прерогативите на публичната власт. Той се тълкува в „Суверенът“ предимно в смисъла на апарат, който управлява поданици, хора и общество. Такъв държавен апарат включва суверена и неговите министри, служители, съветници и други длъжностни лица, с други думи това, което на съвременен език би могло да се нарече централна администрация. На този апарат, или по-скоро, разбира се, на суверена, който се разпорежда с него, принадлежи публичната власт - правото да командва държавата, страната по свое усмотрение. Суверенът не трябва да позволява политическата власт в страната да бъде в ръцете на някой друг; той е длъжен да я концентрира цялата само в себе си.
Макиавели отдава своите симпатии на онези индивидуално управлявани държави, „където суверенът управлява, заобиколен от слуги, които с негова милост и разрешение са поставени на най-високите позиции и му помагат да управлява държавата“. Управлявайки с помощта на слуги, суверенът „има по-голяма власт, тъй като поданиците в цялата страна познават само един владетел; ако се подчиняват на неговите слуги, тогава само като длъжностни лица и служители, без да имат никаква привързаност към тях. Суверенът просто поверява на своите служители и служители практическото изпълнение на неговата (и само неговата) воля.
„Суверенът“ говори малко за дейността на владетеля, насочена директно към нуждите и интересите на самите управлявани (народ, благородство, армия и др.). По отношение на управляваните Макиавели съветва суверена да действа главно под маската на пазител на народа. В същото време владетелят трябва да бъде убеден, че благородниците са амбициозни, а хората са необуздана маса. Той трябва добре да помни, че на света няма нищо друго освен тълпата, която е съблазнена от външни ефекти и успех. Умелият суверен се занимава с установяването на ред в страната (града), изключвайки извършването на престъпления от длъжностни лица и частни лица. Той защитава поданиците си от ограбването на длъжностни лица и предоставя на обидените възможност да обжалват пред неговия (на суверена) съд. Лош владетел е този, който не се грижи толкова за поданиците си, колкото ги ограбва, който не търси начини да ги умиротвори. Осигурявайки мир в страната, суверенът по този начин увеличава авторитета на върховната (т.е. своята) власт.
Обхватът на ползите, които текат от държавата към нейните поданици, е тесен. Военни и полицейски мерки за сигурност (осигуряване на външна сигурност, премахване на вътрешни безредици), покровителство на занаятите, селското стопанство и търговията - това е почти всичко. В тази съвкупност, например, няма място за такава придобивка като предоставянето на субектите на гарантирани права и свободи, особено политически. „Суверенът“ обикновено заема позиция на мълчание по този въпрос. Не е случайно.
Там, където животът на хората се ръководи по заповед, където им се командва, има само проблеми с правата и свободите на контролираните. Освен това самият Макиавели е склонен да вярва, че субектите не са много заинтересовани от притежаването на такива права и свободи. Хората не се притесняват от липсата им, а преди всичко от способността да запазят собствеността си непокътната. Те са в състояние, според Макиавели, да се примирят със загубата на свобода, престиж, власт (влияние), но никога няма да простят на никого загубата на собственост.
Докато пази своите поданици и се въздържа (при липса на извънредни обстоятелства) от „потискане“ на хората, суверенът едновременно трябва да извършва всичките си действия, адресирани до неговите поданици и предназначени за тяхното възприемане, именно като облага. Обикновено хората не се надяват да получат нещо полезно или добро за себе си от държавата. Затова, когато видят „добро от онези, от които са очаквали зло, те се привързват особено към благодетелите“. За разлика от обидите, които според Макиавели трябва да бъдат нанесени веднага, разумно е ползата да се предоставя на малки порции, за да продължи по-дълго и субектите да я почувстват възможно най-пълно и по-добре.
Макиавели добре съзнава, че задължително условие за упражняването на политическа власт във форми, угодни на суверена, е съгласието на неговите поданици. Той буквално умолява владетеля при никакви обстоятелства да не си навлича тяхната антипатия: „презрението и омразата на неговите поданици е нещото, от което суверенът трябва да се страхува най-много“. Да спечели благоразположението на хората е неговата задача. Той трябва да вземе мерки, за да гарантира, че гражданите винаги и при всякакви обстоятелства имат нужда от него; ако хората са отчуждени от него, тогава в този случай хората също се оказват обречени - те са потопени в бездната на анархията и безпорядъка.
Как да се гарантира, че поданиците действат в съответствие с волята на суверена и че неговата власт в страната (града) се упражнява нормално? Според Макиавели такава власт се упражнява нормално, ако поданиците се подчиняват напълно на суверена. То (подчинението) е възможно. Има два начина за постигане на послушание. Първата е любовта към суверена. Второто е страх от него. Какво е по-ефективно и надеждно? От гледна точка на Макиавели най-добре е, разбира се, „когато се страхуват и обичат едновременно, но любовта не се разбира добре със страха, така че ако трябва да избирате, тогава е по-безопасно да изберете „страха“ ” и го подкрепете със „заплахата от наказание, която не може да бъде пренебрегната”.
Правейки избор в полза на страха като състояние, което най-вероятно гарантира на държавата (суверена) подчинението на своите поданици, Макиавели се ръководи от една от основните аксиоми на своята политическа философия - аксиомата за първичната поквара на хората - егоистични и зли същества – от тяхната асоциална, антисоциална природа. За хората като цяло, убеден е авторът на „Принцът“, „може да се каже, че са неблагодарни и непостоянни, склонни към лицемерие и измама, че се плашат от опасността и са привлечени от печалбата“. Един век по-късно Т. Хобс ще възприеме и развие идеята на Макиавели за асоциалната същност на човека.
В „Принцът” от заплахата за наказание, която поддържа страха на хората от държавата, до самото наказание дистанцията е почти незабележима. Владетелят, за да принуди поданиците си кротко да му се подчиняват, не трябва да пренебрегва най-тежките, безпощадни наказания. Жестокостта е приемлива не само по време на война, но и в мирно време. Например, суверенът е свободен просто да унищожава хора, смятани за врагове на държавната власт и опасни за нея. Той няма какво да се страхува от отговорност. Суверените са извън юрисдикцията на съда: „не можете да питате суверените в съда.“ Техните решения относно личните дела на поданиците им трябва да бъдат неотменими. Като цяло поданиците трябва постоянно да се карат да усещат абсолютната неоспоримост на държавната власт.
Тази неоспоримост може да бъде придадена на държавната власт само от върховната воля, единна и независима от никого, властваща над всичко безгранично и безусловно. Само такава воля е в състояние да осигури самото съществуване на държавата, нейната власт и ред в страната. В речника на Макиавели няма понятие „държавен суверенитет“. Но неговите идеи за свойствата, които трябва да притежава държавната власт, показват, че всъщност той се е доближил много до формулирането на това понятие – едно от най-важните за науката за държавата, за характеризиране на същността на държавата.
Хуманистичният дух на Ренесанса, наследен от европейския 16 век, едва докосва „Суверена“. Това произведение е доминирано, както вече знаем, в никакъв случай не от превъзнасяне на високото достойнство на човешката личност, която твори и създава себе си. В него няма апология на свободната воля, насочена към доброто и общото благо; не се обсъжда призванието на индивида към гражданска и морална дейност в сферата на политиката. Фокусът на тази макиавелистка творба е идеалният владетел и технологията на неговото управление. Прототипът на такъв владетел е Цезар Борджия - истински сатанински злодей, в когото авторът искаше да види велик държавник, обединител на Италия.
Забелязаното разногласие между Макиавели и хуманизма не произтича от причудливите лични симпатии и антипатии на флорентинеца. Неговият (т.е. раздорът) дълбок произход се крие в трагичното несъответствие (и често в открит конфликт) на две качествено различни измерения, два различни начина на социално битие: етичен и политически. Всеки от тях има свои критерии: „добро“ – „зло“ за първото, „полза“ – „вреда“ („победа“ – „загуба“) за второто. Заслугата на Макиавели е, че той изостри до краен предел и безстрашно изрази тази обективно съществуваща връзка между политика и морал.
5.Реформация(от лат. reformatio - трансформация, поправка), през 16в. широко обществено-политическо и идеологическо движение, сложно по социално съдържание и състав на участниците, което прие религиозната форма на борба срещу католическото учение и църквата и имаше принципно антифеодален характер; обхвана повечето страни от Западна и Централна Европа. В тесен, буквален смисъл, Р. - извършване на религиозни трансформации в духа на протестантството.
Най-общите, дълбоки причини, предизвикали революцията, са свързани с разлагането на феодалния начин на производство, появата на нови капиталистически отношения и нови класи, изострянето на социално-политическите противоречия. Р. е първият удар на феодализма. Поради религиозния характер на средновековната идеология, тя се оказва насочена срещу църквата, която е неразделна част от феодалната система и дава религиозна санкция на феодалната система. „За да можем да атакуваме съществуващите обществени отношения, беше необходимо да откъснем от тях ореола на святостта“ (Ф. Енгелс, виж К. Маркс и Ф. Енгелс, произведения, 2 изд., том 7, стр. 361). Вече хуманистичното движение на епохата Възражданесъс своята критика на средновековния мироглед и утвърждаването на принципите на буржоазния индивидуализъм, в много отношения подготви идеологически Р.. Също толкова важен източник на идеите на Р. бяха средновековните ереси.В еретическите учения, особено в тези, които се развиват в условията на остри социални сблъсъци от 14-15 век. (изказвания на Дж. Уиклиф и лолардите в Англия, Ян Хус, а след това и чашниците и таборитите в Чешката република), бяха формулирани разпоредби, които предвиждаха много от идеите на Р. от 16 век.
Идеолозите на Р. формулират доктрината, че човек не се нуждае от посредничеството на църквата (в нейното католическо разбиране), за да спаси своята (греховна) душа - спасението се постига не чрез външната проява на религиозност (не чрез „добри дела“), но само чрез вътрешната вяра на всеки в изкупителната жертва на Христос („оправдание чрез вяра“). Това отрича необходимостта от католическата църква с цялата й йерархия, оглавявана от папата, духовенството като специален слой, който, според учението на католическата църква, единствен може да предаде „божествената благодат“ на човек и да осигури спасението му душа; ученията бяха отречени католицизъмза „съкровищницата на добрите дела“, свързана с него индулгенциии т.н. Реформаторите провъзгласиха единствения източник на религиозната истина Света Библия,отричане като такова Свещена легенда.От отричането на феодализираната католическа църква последва отричането на църквата като основен феодален собственик (прилагането на Р. беше навсякъде придружено секуларизация църковна собственост, особено огромната земя на католическата църква), манастири и монашество, църковен десятък и други такси; отричане на великолепния католически култ и др.
В реформаторското движение участват различни класи и социални групи, които влагат различно съдържание в своята критика към Католическата църква. Буржоазно-буржоазното направление на Р. е най-ясно изразено в учението на М. Лутер, U. Цвинглии особено Дж. Калвин.Тяхното искане за премахване на сложна църковна йерархия, великолепния католически култ, почитането на икони и светци и премахването на голям брой религиозни празници беше по същество искане за създаване на „евтина“ църква, по-подходяща с интересите на буржоазната пестеливост. В буржоазно-буржоазното направление имаше умерено буржоазно крило (Лутер), което направи компромис с феодализма и остана главно на основата на теологията, и радикално буржоазно крило. Най-последователният израз на последното беше калвинизъм,който даде на буржоазията идеологически оръжия и организационни форми (републиканизъм) в революционната борба срещу феодализма, съдържаше религиозно оправдание на буржоазния морал (доктрината за абсолютното предопределение, „светското призвание“ и „светския аскетизъм“). Популярната тенденция на Р. изразява интересите на селяните и градските плебеи. За масите началото на борбата срещу католическата църква послужи като сигнал за движение срещу самите основи на феодалната система. Най-радикалният от идеолозите на популярната Р., обръщайки се към Библията и изисквайки възстановяване на раннохристиянското равенство на членовете на религиозните общности, отричайки църковната йерархия и църковната собственост върху земята, направи изводи за необходимостта от премахване на всички духовни и светски власти , установяват социално равенство и имуществена общност. Те разбираха революцията в духа на предстоящата социална и политическа революция в интерес на трудещите се, установяването от въстаналите хора на „Божието царство на земята“ като система на социална справедливост. Идеите на популярния Р. изиграха голяма роля в антифеодалната борба на масите, която се разгърна навсякъде. Теченията на народната Р. принадлежаха към анабаптисти,лявото крило на т. нар. братя поляци и др.; Т. беше най-големият идеолог и водач на народната революция. Мюнцер.В редица страни реформаторското движение беше използвано от феодалната класа (т.нар. Кралско-княжески Р. или Р. на „върховете“) за укрепване на икономическото и политическото влияние на кралската власт (Скандинавските страни, Англия ) или отделни князе (Германия). Провеждането на реформата „отгоре“ беше придружено от секуларизация на църковните земи в полза на светската власт; Новосъздадените тук църкви, отцепили се от католицизма, са му изцяло подчинени. И накрая, в някои страни (например във Франция) Р. се използва от част от феодалното благородство за борба с кралския абсолютизъм.
Център и отправна точка на реформаторското движение е Германия, която поради особеностите на своето социално-икономическо и политическо развитие става през 1-вата четвърт на 16 век. арената на първия акт на буржоазната революция в Европа (виж чл. Германия). Тук една от основните задачи на антифеодалната революция е да се преодолее феодалната разпокъсаност и да се установи държавното единство и в тези условия, да се говори срещу църквата, която свободно експлоатира разпокъсаната страна в полза на папството и става обект на всеобща омраза, придобила особено значение. Речта на Лутер на 31 октомври 1517 г. в саксонския град Витенберг с 95 тезиса срещу търговията с папски индулгенции служи като сигнал за началото на широко обществено движение. Първоначално тя обединява различни слоеве на опозицията: бюргерите, селско-плебейските маси, рицарството; Някои от принцовете също се присъединиха към Р. Но още от 1520-21 г. започва разграничаването на различни класи и групи, които се присъединяват към революцията. Народна Р. доведе до Селска война 1524-26 г.,което беше кулминацията на движението. При тези условия умерено консервативните кръгове на германските бюргери, чийто идеолог е Лутер, правят компромис с феодално-княжеския лагер. Радикалното бюргерско течение на Р. (Карлщат, Бузер) не успя да заеме водещо място в Германия. Народно движение (Селска война, тогава Комуна Мюнстер 1534-35) е потиснат. Това позволи на германските принцове да използват Р. за свои цели. Принцовете на Саксония, Мекленбург, Померания, Бранденбург, Хесен, Пфалц, Брунсуик и други, след като извършиха революцията в своите земи, присвоиха цялото църковно богатство за себе си. Следва дълга борба между протестантските и католическите князе (последните се обединяват около императора). Свърши се Религиозен мир от Аугсбург 1555 г.,но пламна с нова сила по време на Тридесетгодишна война 1618-48.
В Дания началото на разпространението на реформаторските идеи датира от управлението на Кристиан II (1513-23) и Фридрих I (1523-33). Най-голямата фигура в датската Р. беше Х. Таузен.През 30-те години под знамето на Р. се развива народно движение, което се преплита с борбата в управляващата класа (вж. "Графска вражда" 1534-36). Кристиан III, след като потуши движението, извърши Кралската лутеранска революция (1536 г.), използвайки я за свои политически цели. Принудителното прилагане на лутеранската Р. в Норвегия (1536) и Исландия (от 1540), подчинени на Дания, беше използвано за укрепване на датското господство там. Въвеждането на кралско управление в Швеция, която беше освободена от датско управление при Густав I Васа, беше средство за укрепване на независимата кралска власт и династията Васа в страната (най-големите фигури в шведското управление бяха братята О. Петрии Л . Петри,правната му регистрация и законодателна консолидация се състояха на Västerås Riksdags от 1527 и 1544 г., на Общошведския църковен събор от 1529 г. в Йоребру). Р. също се извършва във Финландия, подчинена на Швеция (най-голямата фигура във финландската Р. - М. Агрикола ).
Икономически развитите кантони и градове (Цюрих, Берн, Базел, Женева) стават центрове на Швейцария в Швейцария. Изостаналите горски кантони (Швиц, Ури, Цуг и др.) и дворянството остават в лагера на феодално-католическата реакция. Те се противопоставиха на разпространението на Р. и желанието на градските кантони за държавна централизация. Р. в Цюрих (където се провежда дейността на Цвингли), Берн, Базел и други градове е извършена през 20-те години. 16 век и първоначално приема формата на цвинглианството. По същото време се развива и селско-плебейското движение, ръководено от анабаптистите. Бюргерите обаче не подкрепят това движение, което е потиснато малко след поражението на Селската война в Германия. В Женева, след като през 40-те години на власт в града идват прогресивни бюргерски елементи (главно от „новите граждани“ - имигранти от Франция и други страни). 16 век Оформя се ново движение на Р. - калвинизъм. Скоро той излиза на общоевропейската арена, давайки на зараждащата се буржоазия идеология, която обосновава нейните претенции за политическо господство.
Първите проповедници на Р. във Франция са Дж. Льофевр д'Етапъл и G. Brisonnet (епископ на Мо). През 20-30-те години. 16 век Лутеранството и анабаптизмът се разпространяват сред богатите граждани и плебейските маси. Нов подем на реформаторското движение, но под формата на калвинизъм, датира от 40-50-те години. Калвинизмът беше във Франция идеологическото знаме както на социалния протест на плебеите и на възникващата буржоазия срещу феодалната експлоатация, така и на противопоставянето на реакционно-сепаратистката феодална аристокрация срещу нарастващия кралски абсолютизъм; последният, за да укрепи властта си във Франция, използва не Р., а католицизма, като в същото време отстоява независимостта на френската католическа църква от папския трон (кралски Галиканство). Противопоставянето на различни слоеве на абсолютизма доведе до т.нар религиозни войни,завършвайки с победата на кралския абсолютизъм и католицизма.
В хабсбургските земи (Австрия, Чехия, част от Кралство Унгария) реформаторското движение става знаме не само на антифеодалната борба на масите, но и на освободителната борба срещу националното потисничество, а също (отчасти на благородството) форма на изразяване на опозиция срещу централизаторските стремежи на Хабсбургите.
В Полша религията е била използвана предимно от феодали (както магнати, така и благородници), които са завзели църковни земи в резултат на това.
Р. (в радикалните си форми) представлява сериозна заплаха за феодалната система. Развива се от средата на 16 век. реакционно движение срещу Р., ръководено от папството - контрареформация -доведе до потискане на реформите в хабсбургските земи, части от Германия и Полша; слабите опити за реформаторско движение в Италия и Испания също бяха потушени.
Съдбата на Р. е различна в Холандия и Англия - икономически напредналите страни на Европа през 16 век. В Холандия калвинизмът става идеологическо знаме Холандската буржоазна революция от 16 век.Той получава широко разпространение не само сред буржоазията (и част от антииспанските благородници), но и сред селско-плебейските маси. Калвинистките консистории се превръщат в центрове, които съчетават проповядването на реформаторски идеи с организационно и политическо ръководство на масите. В северните провинции на Холандия, където революцията победи, беше извършена революция: имуществото на католическата църква беше постепенно конфискувано, католическата вяра беше заменена от калвинизма, който стана официална религия тук (1573-74).
Р. в Англия имаше свои отличителни черти. През 16 век Англия е страна на нарастващ абсолютизъм, която влиза в остър конфликт с папството. Резултатът от този конфликт беше Законът от 1534 г. за върховенството (върховенството), по силата на който кралят стана глава на Англиканската църква. Англиканска църквастава държавна църква, опора на абсолютизма, а англиканската религия е наложена. Но Р. в Англия, извършена „отгоре“, се оказа половинчата, непълна (запазване на епископата и епископските земи, запазване на множество елементи на католицизма в култа и доктрината, по-специално великолепни ритуали и др. ). Следователно изострянето на социалната борба, причинено от промените в икономиката на страната и нарастващата опозиция срещу абсолютизма, бяха придружени от искане за задълбочаване на Р. От 2-рата половина на 16 век. В Англия калвинизмът се разпространява все повече и повече, последователите на който са били призовани тук пуритани.По време на Английската буржоазна революция от 17 век,която, подобно на Холандия, се проведе под знамето на калвинизма, пуританската опозиция се разпадна на редица независими партии (вж. Презвитерианци, независими, левелеристи). От края на 17в. Калвинизмът в Англия е престанал да бъде политическо движение и ролята му е ограничена до религиозната и идеологическа сфера; Англиканската църква остава държавна църква.
Реформаторското движение като цяло е важен етап в борбата срещу феодализма. В редица страни революцията се превърна във формата, в която бяха облечени буржоазните революции от манифактурния период. В резултат на Р. католическата църква загуби монополното си положение в Западна Европа: в страните, където Р. спечели (религиозно) - на част от територията на Германия, Швейцария, в скандинавските страни, Англия и Шотландия, Холандия , и части от Кралство Унгария - възникват нови - протестантски - църкви (вж протестантство). Секуларизацията на църковните земи подкопава икономическата мощ на католическата църква тук. В тези страни Р. направи църковната организация по-евтина и по-проста, а също така даде божествена санкция на нормите на буржоазната практика и морал. В страните, където романизмът победи, църквата се оказва по-зависима от държавата и се радва на по-малко власт, отколкото в страни, доминирани от католицизма, което улеснява развитието на науката и светската култура. Духовната диктатура на църквата беше пречупена. Р. се оказа последното голямо антифеодално движение, което се проведе под религиозна маска. Нов етап в борбата срещу феодализма се проведе под знамето на прогресивните форми на светската идеология ( образованиеи т.н.).
6. През 1516 г. „Много полезна и забавна, наистина златна малка книга за най-добрата структура на държавата и за новия остров Утопия е публикувана от съпруга на най-известния и красноречив Томас Мор, гражданин и шериф на славният град Лондон.” англичанин Томас Мор(1478-1535), юрист по образование, става известен като брилянтен юрист, избран е в парламента, след това служи като съдия, помощник-шериф на Лондон и други позиции. „Утопия“ е създадена по време на пътуване до Фландрия като част от посолството.
Есето е написано под формата на диалог: навигаторът разказва на автора и други хора за различни народи и страни, включително остров Утопия.
В първата част на творбата Мор отправи остра критика към загражденията и кървавото законодателство на съвременна Англия. Осъждайки безсмислената жестокост на множеството закони срещу кражбите и скитничеството, Мор остро поставя въпроса за причините за престъпността в съвременното му общество. Мор смята, че основната причина за всички пороци и бедствия като цяло е частната собственост и произтичащите от това противоречия между интересите на индивида и обществото, богатите и бедните, безделието и изтощителния труд, лукса и бедността. Частната собственост и парите пораждат престъпления, които „подлежат на ежедневно наказание, но не се ограничават“, самото общество „създава крадци и в същото време ги наказва“.
Погледът към собствеността като основа на обществото, определящ неговата структура, психология, морал, институции, закони, позволи на Мор да направи редица нови изводи за същността на държавата и правото. „След многократно и внимателно съзерцание на всички понастоящем проспериращи щати,“ пише Моп, „мога да се закълна, че те не изглеждат нищо повече от един вид заговор на богатите, застъпващи се под името и знака на държавата за свои лични облаги .” Богатите използват държавата „първо, за да запазят без страх от загуба това, което са придобили чрез различни измамни трикове, а след това, за да изкупят за себе си работата и труда на всички бедни на възможно най-евтина цена и да ги експлоатират като товарни животни.Богатите решиха от името на държавата, което означава и от името на бедните, да спазват тези трикове, те вече се превърнаха в закони.
Авторът на "Утопия" е един от първите, които подчертават, че сложността и заплетеността на законодателството, защитата му с най-тежки наказания отговарят на интересите на богатите и са насочени срещу трудещите се. Самите условия на живот на обикновените хора, тяхното унизено положение не позволяват да се разбере сложното законодателство, да се тълкуват и разбират неговите сложни разпоредби. „Той дори няма достатъчно живот за това“, отбеляза Моп, „тъй като е зает да получава храна.“ Егоизмът на богатите определя и прилагането на сурови, несправедливи наказания към бедните, които са изправени пред „жестоката необходимост първо да откраднат и след това да загинат“.
Втората част на книгата описва институциите и морала на жителите на остров Утопия, разположен в Новия свят, някъде в южното полукълбо (Утопия на гръцки е „място, което не съществува“). В утопията има общност на собствеността и всеобщ задължителен труд; това коренно отличава социалната и политическа система на утопистите от порядките на всички други държави.
Утопия е нещо като федерация от 54 града. Утопичният сенат (по трима представители от всеки град) обсъжда общите дела на острова – преразпределение на продукти, работна ръка, приемане на чужди посолства и др.
Устройството и управлението на всеки град са еднакви. В града има 6000 семейства; в семейство - от 10 до 16 възрастни. Всяко семейство се занимава с определен занаят (разрешено е преминаване от едно семейство в друго). За работа в селските райони в съседство с града се формират „селски семейства“ (от 40 възрастни), в които жител на града трябва да работи най-малко две години (градските жители, които остават в селско семейство след този период, са насърчавани).
Длъжностните лица в Утопия се избират. Всеки 30 семейства избират филарх (сифографт) за една година; начело на 10-те филархи е протофилархът (транибор). Протофиларсите се избират измежду учените. Те образуват градския сенат, начело с княза. Принцът (princeps) се избира от филархите на града от кандидати, предложени от народа. Позицията на принца е несменяема, освен ако не е заподозрян в стремеж към тирания. Най-важните дела на града се решават от народните събрания; Те също така избират повечето длъжностни лица и изслушват техните отчети.
Когато описва държавните институции на Утопия, Морвомногом следва древни модели (град-държава, смесена република и др.). В същото време той изрази редица мнения за радикална промяна в задачите и методите на функциониране на държавата, основана на обществената собственост. Властите на Утопия упражняват общо управление на националната икономика и образованието. Ето защо длъжностните лица се избират измежду учените (транибори - членове на градските сенати); по същата причина се създават специални институции за координиране на производството и потреблението в цялата страна (утопичният сенат).
Томас Мор подчертава демократичността на институциите на утопистите: "Те живеят в хармония помежду си, тъй като нито един чиновник не проявява арогантност и не всява страх. Те се наричат бащи и се държат достойно. Утопистите им отдават дължимата почит доброволно и не трябва да се изисква насила“. При всяка възможност правителството съкращава и без това краткия (шестчасов) работен ден. В Утопия има широка религиозна толерантност. Там има много секти и религии. Забранено е само подбуждането към религиозен фанатизъм и осъждането на вярванията на другите (атеистите обаче не могат да заемат позиции или публично да защитават атеизма).
Държавата се опитва да се справи без ненужни забрани и регулации. Има обществени столове, но можете да приготвите храната си у дома. „Въпреки че на никого не е забранено да вечеря у дома, никой не го прави доброволно, защото се смята за неприлично и глупаво да се хаби труд за приготвяне на некачествена храна, когато в двореца толкова близо е готова луксозна и изобилна храна.“ Държавата широко използва мерки за насърчаване на лица, които извършват действия, които са полезни за обществото. В Утопия гражданите, които доброволно извършват особено трудна или неприятна работа, са заобиколени от всеобща чест. В същото време задължението на сифогрантите е да следят никой да не седи без работа, а всеки да работи усърдно в занаята си.
Разсъжденията на More относно правото в Utopia са нови и оригинални. Тъй като в Утопия няма частна собственост, споровете между утопистите са редки и престъпленията са малко; следователно утопистите не се нуждаят от широко и сложно законодателство. "При утопистите всеки е адвокат. В края на краищата ... те имат малко закони и освен това признават всеки закон за по-справедлив, колкото по-просто е тълкуването му." „Утопистите смятат, че е изключително несправедливо да се обвързват хора с такива закони, чийто брой надвишава способността да ги четат или тъмнината - достъпността на разбирането за всеки.“
Мор решава проблема с наказанието по много уникален за времето си начин. Протестирайки срещу прилагането на смъртното наказание за кражба, Мор противопоставя жестокото законодателство на съвременна Англия със законите на хората, живеещи някъде на изток, според които престъпниците не се екзекутират, а се осъждат на общественополезен труд. Подобно законодателство съществува в Утопия; Утопистите, които са извършили тежко престъпление, са превърнати в „роби“.
Робството, обсъждано в Утопия, изобщо не е робството, което е било известно на древния свят - то не е доживотно (принц или народ може да смекчи или прекрати робството на покаялите се и реформирани престъпници) и не е наследствено. "Според утопистите е доста тежко за престъпниците и по-полезно за държавата, отколкото да се втурнат да убиват виновните и незабавно да ги ликвидират. Работата на тези хора носи повече ползи от тяхната екзекуция, а от друга страна, примерът им плаши отстрани другите за по-дълго време от извършване на такова срамно действие." Роби стават и военнопленниците, взети с оръжие в ръце, и престъпниците, осъдени на екзекуция, купени в други страни. Робите са оковавани в златни вериги (за да внушат обществено презрение към благородните метали) и изпълняват неприятни задачи (клане и одиране на добитък и др.). Въпреки това, свободните утописти работят заедно с тях, доброволно извършвайки мръсна работа: „Колкото повече робски труд полагат, толкова повече почит получават от останалите.“ Основната идея на Мор е, че принудителният труд е по-хуманно наказание от смъртното наказание, което е широко разпространено по негово време.
Повече имаше негативно отношение към войните. Той противопоставя политиката на феодалните монарси, които мислят главно за завоевания и военна слава, с миролюбието на утопистите. „Утопистите силно се отвращават от войната, като наистина брутален акт... противно на обичаите на почти всички народи, те не смятат нищо за по-безславно от славата, спечелена от войната.“
Мор осъди предателството на външната политика на съвременните му владетели, които намират трикове в думите на договорите, хитро ги претълкуват и намират вратички, за да избегнат договора и верността. Описвайки тези трикове на монарсите и техните съветници, Мор отбелязва: „И ако такава хитрост, или по-скоро измама и измама, се открият в споразумение между частни лица, тогава същите тези лица ще започнат да крещят много арогантно, че това е светотатство и заслужава бесилката.
В същите години, когато Макиавели пише своите произведения, които обосновават незадължителността на общоприетите морални норми за владетели и държавници, Мор поставя и решава същия проблем по обратния начин. Той критикува основната позиция, от която израства макиавелизмът - противопоставянето на политическата сфера на моралните връзки на частните лица. Без да познава произведенията на Макиавели, Мор опровергава основната им идея - идеята, че в дейността на правителството има някои специални норми на справедливост, които се различават от общоприетите норми на морала.
Постоянното нарушаване на договорите от владетели, прикривано с различни хитри трикове, възмути се Мор, означава, че „или всяка справедливост изглежда само презрителна и низка, седяща далеч под високия трон на кралете, или има поне две справедливости: една от им подобава на обикновените хора, които ходят пеша.” и пълзи по земята, оплетен навсякъде с много окови, така че да не може да прескочи никъде оградата; другото е добродетелта на суверените; то е по-величествено от предишните национални един, и същевременно много по-свободен от него, следователно всичко му е позволено, освен това, което не иска."
Т. Мор смята, че основната пречка за установяването на нова система е алчността и гордостта на богатите. Той разчита на разума (рационалистично оправдание за предимствата на обществената собственост, всеобщото равенство и общия труд) и шанса (в работата на Мор, философът Утопус, който основава нова държава и установява нейните закони).
Други произведения на Т. Мор не са толкова значими, колкото Утопия, която му донесе световна слава. Скоро след публикуването на тази книга, английският крал Хенри VIII сближава Мор с него, назначавайки го на високи държавни длъжности до най-високата – лорд-канцлер. Разривът на Хенри VIII с папата е една от причините за оставката на Мор, който има отрицателно отношение към Реформацията. Повече бяха екзекутирани по обвинения в държавна измяна за отказ да се закълнат във вярност на краля като глава на църквата. Тъй като Мор страда заради вярата си, католическата църква канонизира (1886) автора на Утопия.
Последващите теоретици на ранния комунизъм бяха силно повлияни от утопията, включително нови идеи за държавата и правото.
Тези идеи бяха развити в работата Томазо (Джана Доменико) Кампанела(1568-1639). Доминиканският монах Кампанела е хвърлен в затвора за участието си в подготовката на въстание срещу испанското иго в Калабрия (Южна Италия). В затворите; където прекарва около 27 години, Кампанела пише, наред с други произведения, "Градът на слънцето" (публикуван през 1623 г.).
В описанието на социалната система на Града на слънцето Кампанела до голяма степен следва Утопията на Томас Мор. Градът се намира някъде на остров близо до екватора. Основан е от хора, които са решили да „водят философски общностен живот“. Тук няма частна собственост, всеки работи според естествените си наклонности, трудът е почтен. Образованието и обучението са свързани с производителния труд и се организират и регулират от държавата.
Мислите на Кампанела за най-добрия обществен ред се различават от възгледите на Мор по това, че Кампанела, подобно на Платон, се опитва да разшири принципа на общността върху брака и семейните отношения; Съответно производствената единица в Града на слънцето не е семейство, а работилница или екип. Подчертавайки по всякакъв възможен начин, следвайки Море, честта на труда, Кампанела осъжда робството; Затова престъпниците в Града на слънцето не се осъждат на общественополезен труд. В същото време в описанието на реда на Града на слънцето егалитаризмът и грубият аскетизъм са отразени много по-рязко, отколкото в Утопия. Целият живот на солариумите (жителите на града на слънцето) е внимателно регулиран. Носят едни и същи дрехи, получават една и съща храна (само в обществените столове) и излизат във военна формация, за да работят, да се хранят, да си починат и да се забавляват.
Кампанела вярваше, че в общество, основано на обща собственост, държавата ще остане. Описаното от него състояние обаче е различно от всичко, което е познато в историята на политическата мисъл и държавните институции. Властта и управлението в Града на слънцето се основават на три принципа: 1) основните задачи на новата държава ще бъдат организацията на производството и разпространението, управлението на образованието на гражданите; 2) тези задачи на държавата определят значителната роля на учените в упражняването на властта и управлението; 3) новата обществена система изисква участието на народа в управлението. Море, който очерта тези принципи, счита за възможно да ги приложи в рамките на подходящо модифицирана смесена република, възпроизвеждаща редица характерни черти на древните и средновековни градски републики. Кампанела изобразява организация на държавната власт, която няма аналог в историята.
Учени и лица с познания във всеки клон на знанието или изкуството образуват централизирана йерархия от служители. Начело на Града стои върховният владетел – Слънцето (Метафизикът) – всестранно образован човек, владеещ всички науки, изкуства и занаяти. Според трите основни атрибута на съществуването (власт, мъдрост, любов) той се подпомага от трима съуправители: Пон (Сила - управлява военните дела), Син (Мъдрост - ръководи развитието на науките), Мор (Любов - контролира образование, раждане, селско стопанство, производство на храни, дрехи и др.).
Подчинени на съвета на висшите служители са лица, отговарящи за тесни специалности (като по-специално агроном, животновъд, възпитател, икономист, перспективист, геометър, поет, астроном). Има началници на чети, главни майстори; Има и такива позиции като справедливост (наказателна и гражданска), смелост, великодушие, усърдие, енергичност и др. Властта на длъжностните лица се основава на всеобщо уважение и доброволно подчинение; те управляват изпълнението на работата, разрешават спорове, наказват нарушителите, насърчават достойните, образоват и обучават по-младото поколение.
В Града на слънцето два пъти в лунния месец се свиква общо събрание на всички солариуми, навършили 20 години. На Големия съвет, както се нарича тази среща, всички са поканени да говорят какви недостатъци има в държавата. Всички важни въпроси от живота на държавата се обсъждат на Великия съвет.
Мислите на Кампанела за начините за съчетаване на демокрация и управление от научни специалисти са много оригинални. Кандидатите за определен пост се предлагат от възпитатели, старши майстори, командири на екипи и други длъжностни лица, които знаят кой от солариумните работници е по-подходящ за коя длъжност; във Великия съвет всеки може да говори за или против изборите; решението за назначаване на длъжност се взема от съвет на служители (четирима главни владетели, ръководители на съответните науки или занаяти, ръководители на отряди).
Големият съвет има право да подкрепи или, обратно, да предотврати назначаването на всяко лице; Правата на Съвета да контролира, критикува и сменя длъжностните лица са още по-широки – тук той има последната дума. Очевидно Кампанела, който смяташе специалните знания за необходими за изпълнение на определена длъжност, ясно разбираше, че дори наличието на такива знания не дава право да остане на поста на човек, който не е спечелил популярност сред съгражданите.
Длъжностните лица се подпомагат със съвети от така наречените свещеници, които определят дните на сеитба и жътва, водят записи и се занимават с научни изследвания (включително модерната тогава астрология, която Кампанела смята за важна наука в духа на времето).
В Града на слънцето има закон, справедливост и наказание. Законите са малко, кратки и ясни. Текстът на законите е издълбан върху стълбовете при вратите на храма, където се раздава правосъдие. Солариумите спорят помежду си почти изключително по въпроси на честта. „Те са преследвани от неблагодарност, злоба, отказ от дължимото уважение един към друг, мързел, униние, гняв, буфонади, лъжи, които са им по-омразни от чумата.“ Процесът е публичен, устен, бърз. За уличаване са необходими петима свидетели (това се определя от факта, че солариумите винаги ходят и работят в отряди). Не се допускат изтезания и съдебни дуели, характерни за феодалния процес. Наказанията се дават според справедливостта и според престъплението.
Кампанела осъди неморалността на политиците и тираните, които излязоха с концепцията за „държавна необходимост“, която се свежда, както той пише, до правило, изгодно само за тях: „за да поддържате и придобивате власт, можете да нарушите всеки закон“. Кампанела пише горчиво: "Суверените почитат Макиавели за Евангелието. В крайна сметка никой не вярва в Библията, Корана или Евангелието и всички учени и суверени са политици - макиавелисти."
Представите на Кампанела за начините за създаване на ново общество са неясни. Градът на слънцето е основан от определен митичен народ, запознат с философията и астрологията. С разпространението на необходимите знания целият свят ще започне да живее според техните (солариумни) обичаи. Той нарича реда на Града на слънцето, подобно на утопията на Томас Мор, „модел за възможна имитация“, държавна структура, „открита чрез философски изводи“.
Средновековието, както бе споменато по-горе, е проникнато от християнски мироглед за живота, обществото и протичащите в него процеси (икономически, политически, социални). Със сигурност папският престол играе значителна роля (въздействие) в политическия живот на средновековна Европа. Върхът на това влияние достига през 13 век, когато завършва формирането на специална система на учение - схоластика (богословско учение, което е насочено към обосноваване на принципите на вярата чрез човешкия разум). на схоластичното учение, че си струва да се разгледа ранната политическа мисъл на средновековна Европа, тъй като теологията постепенно измества философията, но не губи особено своите характеристики и знания, като по този начин продължава да развива политическата мисъл, която по това време вече е била обогатена с възгледи на древните мислители.
Тома Аквински, иначе Тома Аквински (1225-1274), играе голяма роля в развитието на политическата мисъл през Средновековието. – богослов, монах, представител на схоластическото движение, който наред с религиозните проблеми повдига в трудовете си политически и правни въпроси. Неговите идеи за държавата, законите и правото могат да бъдат прочетени в произведения като: „За управлението на суверените“ (1265-1266), както и „Сума теология“ (1266-1274) и много други.
В много отношения Тома Аквински възприема идеите на Аристотел за политиката, тъй като е запознат с неговите политически произведения. Впоследствие той въплъщава тези идеи в нова, безпрецедентна дотогава християнска доктрина за управление. Така Аквински се съгласява с Аристотел, че човекът е „социално и политическо същество“: от раждането човек има разбиране и желание да се обедини в определена социална форма, израз на която ще бъде държавата. Именно на фона на социални и биологични потребности възниква политическото обединение. Социалната структура на държавата при Тома Аквински се състои от занаятчии, войници, земеделци, политици, земевладелци, духовници и др. Държавата, според Аквински, функционира само когато природата произвежда такава маса от хора, сред които едни са физически силни, други смели, а трети умствено проницателни. В това разделение Тома Аквински също следва Аристотел и твърди, че тези различни категории работници са необходими на държавата поради нейната „природа“.
Подобно на мислителите на Античността, за Тома Аквински целта на държавността е постигането на „общото благо“, което се изразява в осигуряване на достойни и разумни условия за живот на поданиците (гражданите). Именно в запазването на феодално-класовата система, при която индивидите и богатите ще имат привилегировано положение, а търговците, занаятчиите и фермерите ще бъдат отчуждени от политиката, Тома Аквински вижда постигането на „общото благо“.
В своя трактат „За управлението на суверените“ той разсъждава върху най-добрата форма на управление. Така той първо обсъжда какво прави един владетел тиранин: По-специално, владетел, който управлява в противоречие с Божиите закони и морала, който разширява своята компетентност отвъд необходимото, като по този начин нахлува в духовния живот на своите поданици или налага твърде високи данъци на тях именно това владетелят се превръща в тиранин. Тома Аквински призовава за борба срещу такива владетели и отхвърля тиранията като форма на управление, но въпросите за методите за борба с тиранията трябва да бъдат решени от църквата.
По-специално, Аквински отчуждава тиранията от монархията, в която вижда най-добрата форма на управление, въз основа на няколко фактора: Първо, тя е подобна на вселената, която е подредена и ръководена от един Бог (в държавата монархът), тя е подобна на човешкото тяло, част, която се насочва и обединява от един единствен ум (монархът). „Един управлява по-добре от мнозина, защото те само се приближават да станат едно... Сред многото части на тялото има една, която движи всичко - сърцето, а сред частите на душата преобладава една сила - умът. .. Така между пчелите има един цар, а в цялата вселена има един Бог, създателят на всичко и владетелят. Разумно е. Наистина всяко множество произлиза от един и следователно човешкото множество, което го управлява, е най-добре управлявано. Второ, историческият опит показа и показа, че тези държави са били стабилни и богати, където е царувал един, а не много хора.
Както бе споменато по-горе, Тома Аквински беше значително повлиян от възгледите на Аристотел, така че той имаше специално разбиране за други форми на управление: олигархия, аристокрация, демокрация, политическо устройство. Но сред това множество монархията се открояваше за тях като най-добра. Същевременно той разграничава две форми на монархическо управление – абсолютна монархия и политическа монархия. Вторият, според Аквински, има редица предимства и се различава от първия по това, че едрите феодали (духовни и светски) са значителна сила в него. Така във втората форма на монархия: „Властта на монарсите зависи от закона и не излиза извън него“. На свой ред, в първия: „Властта на монарсите не зависи от закона и монархът има право да прави каквото иска, тъй като всички клонове на властта са в неговите ръце.“
Така можем да кажем, че най-добрата форма на управление за Тома Аквински е монархията и в нея вече могат да се проследят някои елементи на конституционна монархия, където владетелят управлява в съответствие със закона и не го надхвърля, където хората не са потискани от владетеля, където самият монарх е заинтересован, така че поданиците му да просперират и да не се нуждаят от нищо.
ТОМА АКВИНСКИ(ок. 1224, Рока Сека, Италия - 1274, Фосанова, Италия) - средновековен теолог и философ, доминикански монах (от 1244 г.). Учи в университета в Неапол, в Париж, а от 1248 г. при Албертус Велики в Кьолн. През 1252–59 г. преподава в Париж. Той прекарва остатъка от живота си в Италия, само през 1268–72 г. той е в Париж, водейки полемика с парижките аверористи относно тълкуването на аристотеловата доктрина за безсмъртието на активния ум-интелект ( Нуса ). Произведенията на Тома Аквински включват "Сума теология" И "Сума срещу езичниците" („Сумата на философията“), дискусии по теологични и философски проблеми („Дискуссионни въпроси“ и „Въпроси по различни теми“), подробни коментари върху няколко книги от Библията, върху 12 трактата на Аристотел, върху „Изречения“ Петър от Ломбардия , върху трактатите на Боеций, Псевдо-Дионисий Ареопагит, анонимен "Книгата на причините" и др.“Дискусните въпроси” и “Коментариите” до голяма степен са плод на преподавателската му дейност, включваща, според тогавашната традиция, диспути и четене на авторитетни текстове. Най-голямо влияние върху философията на Тома оказва Аристотел, който до голяма степен е преосмислен от него.
Системата на Тома Аквински се основава на идеята за фундаментално съгласие между две истини - тези, основани на Откровението, и тези, изведени от човешкия разум. Теологията започва от истините, дадени в Откровението, и използва философски средства, за да ги разкрие; философията се движи от рационалното разбиране на даденото в сетивния опит към оправдаването на свръхсетивното, например. съществуването на Бог, Неговото единство и т.н. (В Boethium De Trinitate, II 3).
Тома идентифицира няколко типа знание: 1) абсолютно знание за всички неща (включително индивидуални, материални, случайни), извършено в едно действие от най-висшия ум-интелект; 2) знание без връзка с материалния свят, осъществявано от създадена нематериална интелигенция и 3) дискурсивно знание, осъществявано от човешкия интелект. Теорията за „човешкото“ познание (S. th. I, 79–85; De Ver. I, 11) се формира в полемика с Платоновата доктрина за идеите като обекти на познанието: Тома отхвърля независимото съществуване на идеите (те могат съществуват само в божествения интелект като първообрази на нещата, в индивидуалните неща и в човешкия интелект в резултат на знанието за нещата - „преди нещо, в нещо, след нещо“), и наличието на „вродени идеи ” в човешкия интелект. Сетивното знание за материалния свят е единственият източник на интелектуално познание, който използва „самоочевидни основания“ (основният е законът на тъждеството), които също не съществуват в интелекта преди знанието, но се проявяват в неговия процес. Резултат от дейността на петте външни сетива и вътрешни сетива („общо сетиво“, което синтезира данните от външните сетива, въображение, което запазва фантазматични образи, сетивна оценка – способността да се правят конкретни преценки, присъщи не само на хората , но и при животните, и паметта, която запазва оценката на образа) са „сетивни видове“, от които под въздействието на активния интелект (който е част от човека, а не самостоятелна „активна интелигенция“, т.к. авероистите вярваха), „разумните видове“, напълно изчистени от материални елементи, се абстрахират, възприемат от „възможния интелект“ (intellectus possibilis). Последната фаза на познаване на конкретно нещо е връщане към сетивните образи на материалните неща, съхранени във фантазията.
Познанието за нематериалните обекти (истина, ангели, Бог и т.н.) е възможно само въз основа на познанието за материалния свят: по този начин можем да изведем съществуването на Бог въз основа на анализа на определени аспекти на материалните неща (движение изкачване до неподвижен първичен двигател; причинно-следствена връзка , изкачване до първопричината; различни степени на съвършенство, изкачване до абсолютно съвършенство; случайността на съществуването на природните неща, изискваща съществуването на абсолютно необходимо същество; присъствието на целесъобразността в естествения свят, посочвайки рационалното управление на него (S. p. G. I, 13; S. th. I, 2, 3; „Компендиум на теологията“ I, 3; „За божествената сила“ III, 5) Такова движение на мисълта от познатото в опита към неговата причина и в крайна сметка към първата причина ни дава знание не за това какво е тази първа причина, а само че съществува. Знанието за Бог е предимно отрицателно по природа, но Томас се стреми да преодолее ограниченията апофатично богословие : „да бъдеш съществуващ“ по отношение на Бог е определение не само на акта на съществуване, но и на същността, тъй като в Бога същността и съществуването съвпадат (като са различни във всички сътворени неща): Бог е самото битие и източник на битие за всичко, което съществува. Бог като същество също може да бъде предсказан трансцендентални – като „едно“, „истинско“ (съществуващо по отношение на интелекта), „добро“ (съществуващо по отношение на желанието) и др. Опозицията „съществуване-същност“, активно използвана от Тома, покрива традиционни опозиции действие и потентност И форма и материя : формата, която дава съществуване на материята като чиста сила и е източник на дейност, става сила по отношение на чист акт - Бог, който дава съществуване на формата. Въз основа на концепцията за разликата между същността и съществуването във всички сътворени неща, Тома спори с широко разпространената концепция за тоталното хилеморфизъм Ибн Гебирол, отричайки, че висшата интелигенция (ангелите) се състои от форма и материя (De ente et essentia, 4).
Бог създава множество видове и видове неща, необходими за завършеността на вселената (която има йерархична структура) и надарени с различни степени на съвършенство. Особено място в творението заема човекът, който е единството на материалното тяло и душата като форма на тялото (за разлика от августиновото разбиране за човека като „душа, използваща тялото”, Тома подчертава психофизическата цялост на човек). Въпреки че душата не подлежи на унищожение, когато тялото е унищожено поради факта, че е проста и може да съществува отделно от тялото, тя придобива своето съвършено съществуване само във връзка с тялото: в това Тома вижда аргумент в полза на догмата за възкресението в плътта („За душата“, 14).
Човекът се отличава от животинския свят по способността си да познава и следователно да прави свободен, съзнателен избор, който е в основата на истински човешките – етични – действия. В отношенията между интелекта и волята предимството принадлежи на интелекта (позиция, която предизвика противоречия между томистите и шотландците), тъй като интелектът представлява това или онова същество като добро за волята; когато обаче едно действие се извършва при специфични обстоятелства и с помощта на определени средства, на преден план излиза волевото усилие (De malo, 6). За извършване на добри действия, наред със собствените усилия на човека, е необходима и божествена благодат, която не премахва уникалността на човешката природа, а я подобрява. Божественият контрол над света и предсказанието на всички (включително случайни) събития не изключват свободата на избор: Бог допуска независими действия на вторични причини, вкл. и води до отрицателни морални последици, тъй като Бог е в състояние да обърне към добро злото, създадено от независими агенти.
Бидейки първопричината за всички неща, Бог е същевременно крайната цел на техните стремежи; крайната цел на човешкото действие е постигането на блаженство, което се състои в съзерцанието на Бога (невъзможно, според Тома, в рамките на този живот), всички останали цели се оценяват в зависимост от тяхната насоченост към крайната цел, отклонение от което представлява зло (De malo, 1). В същото време Томас отдаде почит на дейностите, насочени към постигане на земни форми на блаженство.
Началото на действителните нравствени постъпки от вътрешна страна са добродетелите, а от външната страна – законите и благодатта. Тома анализира добродетелите (умения, които позволяват на хората последователно да използват способностите си за добро - S. th. I–II, 59–67) и техните противоположни пороци (S. th. I–II, 71–89), следвайки аристотеловото традиция, но той вярва, че за да се постигне вечно щастие, освен добродетелите, има нужда от даровете, блаженствата и плодовете на Светия Дух (S. th. I–II, 68–70). Тома не мисли нравствения живот без наличието на богословски добродетели – вяра, надежда и любов (S. th. II-II, 1-45). След богословските са четири „кардинални” (основополагащи) добродетели – благоразумие и справедливост (S. th. II–II, 47–80), смелост и умереност (S. th. II–II, 123–170), които са свързани с други добродетели.
Законът (S. th. I–II, 90–108) се определя като „всяка заповед на разума, която е провъзгласена за общото благо от тези, които се грижат за обществеността“ (S. th. I–II, 90, 4) . Вечният закон (S. th. I-II, 93), чрез който божественото провидение управлява света, не прави излишни други видове закони, произтичащи от него: естественият закон (S. th. I-II, 94) , чийто принцип е основният постулат на томистката етика - „човек трябва да се стреми към добро и да прави добро, но злото трябва да се избягва“; човешки закон (S. th. I–II, 95), който уточнява постулатите на естествения закон (определящ, например, специфичната форма на наказание за извършено зло) и чиято сила Тома ограничава до съвестта, която се противопоставя на несправедливото закон. Исторически създаденото позитивно законодателство - продукт на човешките институции - може да бъде променяно. Благото на индивида, обществото и вселената се определя от божествения план, а нарушаването на божествените закони от страна на човек е действие, насочено срещу собственото му благо (S. p. G. III, 121).
Следвайки Аристотел, Тома смята социалния живот за естествен за човека и идентифицира шест форми на управление: справедливи - монархия, аристокрация и "полития" и несправедливи - тирания, олигархия и демокрация. Най-добрата форма на управление е монархията, най-лошата е тиранията, борбата срещу която Томас оправда, особено ако разпоредбите на тиранина явно противоречат на божествените разпоредби (например принуждаващо идолопоклонство). Единството на един справедлив монарх трябва да отчита интересите на различни групи от населението и не изключва елементи на аристокрацията и държавния режим. Тома поставя църковната власт над светската.
Учението на Тома Аквински има голямо влияние върху католическата теология и философия, което е улеснено от канонизирането на Тома през 1323 г. и признаването му за най-авторитетния католически теолог в енцикликата Aeterni patris на папа Лъв XIII (1879). См. Томизъм , неотомизъм .
Есета:
1. Пълен колекция оп. – „Пиана” в 16 тома, Рим, 1570 г.;
2. Пармско издание в 25 тома, 1852–1873, препечатка. в Ню Йорк, 1948–50;
3. Opera Omnia Vives, в 34 тома, Париж, 1871–1882;
4. "Леонина". Рим, от 1882 г. (от 1987 г. - преиздаване на предишни томове); издателство Мариети, Торино;
5. издание на R. Bus Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in index thomistico, Stuttg. – Bad Cannstatt, 1980;
6. на руски език прев.: Дискусионни въпроси за истината (въпрос 1, гл. 4–9), За единството на интелекта срещу авероистите. – В книгата: Доброта и истина: класически и некласически регулатори. М., 1998;
7. Коментар върху Физиката на Аристотел (Книга I. Въведение, Изпр. 7–11). – В книгата: Философия на природата в Античността и Средновековието, част 1. М., 1998;
8. За смесване на елементи. – Пак там, част 2. М., 1999;
9. За нападението на демони. – „Човек”, 1999, № 5;
10. За битието и същността. – В кн.: Историко-философски годишник – 88. М., 1988;
11. За управлението на суверените. – В кн.: Политически структури от епохата на феодализма в Западна Европа 6-17 век. Л., 1990;
12. За принципите на природата. – В книгата: Време, истина, същност. М., 1991;
13. Сума на теологията (част I, въпрос 76, чл. 4). – „Логос” (М.), 1991, № 2;
14. Summa Theologija I–II (въпрос 18). – “ВФ”, 1997, № 9;
15. Доказателства за съществуването на Бог в Summa срещу езичниците и Summa Theology. М., 2000.
Литература:
1. Бронзов А.Аристотел и Тома Аквински във връзка с тяхното учение за морала. СПб., 1884;
2. Боргош Ю.Тома Аквински. М., 1966, 2-ро изд. М., 1975;
3. Джикевич Е.А.Философски и естетически възгледи на Тома Аквински. М., 1986;
4. Грецки С.В.Проблеми на антропологията във философските системи на Ибн Сина и Тома Аквински. Душанбе, 1990;
5. Честъртън Г.Свети Тома Аквински. - В книгата: Той е.Вечен човек. М., 1991;
6. Гертих В.Свобода и морален закон при Тома Аквински. – “ВФ”, 1994, No 1;
7. Маритен Дж.Философ в света. М., 1994;
8. Гилсън Е.Философ и теология. М., 1995;
9. Свиерзавски С.Свети Тома прочете наново. – “Символ” (Париж) 1995, No 33;
10. Copleston F.C.Аквински. Въведение във философията на великия средновековен мислител. Долгопрудный, 1999;
11. Гилсън Е.Свети Тома д'Акински. П., 1925;
12. Същото.Морални ценности и морален живот. Св. Луис – Л., 1931;
13. Грабман М.Томас фон Аквински. Münch., 1949;
14. Sertillanger A.D.Светлият Томас фон Аквински. Köln–Olten, 1954;
15. Аквински: Сборник от критически есета. Л. - Мелбърн, 1970;
16. Томас фон Аквински. Интерпретация и рецепция: Studien und Texte, hrsg. фон В. П. Екерт. Майнц, 1974 г.;
17. Аквински и проблемите на неговото време, изд. от Г.Вербеке. Льовен – Хага, 1976 г.;
18. Weisheipl J.Отец Тома Аквински. Неговият живот, мисъл и дела. Вашингтон, 1983;
19. Copleston F.C.Аквински. Л., 1988;
20. The Cambridge Companion to Aquinas, ed. от Н. Крецман и Е. Стъмп. Cambr., 1993.
К. В. Бандуровски
